Marcio D’Olne Campo
RESUMO
Uma das recomendações básicas para uma etnografia é o constante ir-e-vir entre estranhamento e a familiaridade com o contexto estudado. Nas suas origens, a etnociência e as etno-X (onde X é uma disciplina da academia) enfatizaram em suas pesquisas os aspectos lingüísticos e taxonômicos, relegando a um segundo plano a diversidade e a rica dinâmica das relações entre sociedades e natureza. As regras do jogo ‘estranho vs familiar’ apresentam algumas analogias com o jogo das regras de marcas lingüísticas com na antinomia ‘êmico VS ético’, embora haja muita controvérsia no uso desses últimos termos. Apesar de fugirem da conotação metodológica da presente discussão, as críticas de Leví-Strauss em O Olhar Distanciado (1983) só trazem reforço a essas dificuldades.
Introduzindo alguns desses aspectos críticos, pretendo concentrar-me na necessidade do ir-e-vir entre o “estar lá” no campo e o “estar aqui” na academia ou – subjetivamente - no próprio local do trabalho de campo, contanto que nesse “estado”, mantenha-se o “espírito do especialista”.
No processo do ir-e-vir importa muito a escolha de pontos de vista ou referenciais de observação e o modo como os especialistas os utilizam em suas leituras do mundo e na relação dialógica, tanto com os “outros” das sociedades pesquisadas, como também com seus pares. Para isso torna-se essencial uma perspectiva que articule constantemente as abordagens trans- e interdisciplinares: na leitura do mundo, transcender as disciplinas, para poder transitar entre elas interdisciplinarmente.
INTRODUÇÃO
Há algumas décadas atrás, os trabalhos de campo antropológicos eram marcados pela busca do “exótico” em horizontes distantes e contextos culturais distintos daqueles em que nós urbanos vivemos. Apesar dessas diferenças, durante a longa permanência dos antropólogos no campo, iam se tornando mais familiares alguns aspectos daquele “outro cotidiano” que inicialmente, motivava tantos estranhamentos.
Com os crescentes contatos externos de sociedades indígenas, antes mais isoladas, e ao deslocar-se o interesse etnográfico para outros contextos urbanos, têm surgido novidades em olhares, objetivos e temáticos associadas ao que se denomina antropologia das sociedades complexas.
Vale ressaltar aqui dois autores importantes como referência para essa nossa discussão: Clifford Geertz, conhecido pela sua antropologia interpretativa e Bruno Latour que contrapõe o estudo da ciência em ação nas “tribos” e “aldeias” dos cientistas aos estudos de sociologia – apenas de produtos acabados – da ciência.
Clifford Geertz que ao tratar do Saber Local (GEERTZ 1999), aborda em um dos capítulos “O Senso Comum como Sistema Cultural”.
Nele, o autor atribue importância a isso a que muitos acadêmicos referem-se com desprezo pela expressão: ‘...isso é do senso comum’ e salienta a importância de uma ‘antropologia do pensamento’. Em outro capítulo desse mesmo livro Geertz discute “Como pensamos hoje: a caminho de uma Etnografia do Pensamento Moderno” (GEERTZ 1999a) . Deste texto, vale citar os trechos a seguir:
“Pensamento é múltiplo como produto e singular como processo, o que se constituiu como importante paradoxo nas ciências sociais gerando teorias em todas as direções, algumas delas razoáveis, mas a natureza do paradoxo tem sido vista como relacionada com um quebra-cabeça de tradução, ou seja, o de como um significado num sistema de expressão é expresso em outro ...– hermenêutica cultural, não mecânica conceptiva.“
(...) “Somos todos nativos agora, e qualquer outra pessoa que não seja imediatamente um de nós é um exótico. O que antes parecia ser a questão de saber se selvagens poderiam distinguir fato de fantasia, agora parece ser a questão de se saber como outros, de além-mar ou no corredor, organizam seu mundo significativo.” [grifos meus] (cf. 226)
A frase “Somos todos nativos agora”, abre importantes caminhos para a etnografia das sociedades complexas e para a busca da organização do mundo de significados em contextos antes não pensados como aqueles da própria instituição social da ciência (C) e da tecnologia (T), já tão consagrada no conhecido binômio C&T.
Bruno Latour, por sua vez, publica com Steve Woolgar o livro Vida de Laboratório (LATOUR 1997), em cuja edição brasileira contém no capítulo 1 uma esclarecedora exposição sobre “a Etnografia das Ciências (Capítulo 1, pp. 9-34). Nessa pesquisa, o autor inspira-se na sua experiência etnográfica com populações nativas na África, a empreender, durante dois anos, um estudo de um dos laboratórios do Instituto Salk na Califórnia. Este foi o de Roger Guillemin que um ano após o termino da etnografia feita por Latour, recebia o Prêmio Nobel pela caracterização da substância TRF, relacionada à endocrinologia.
Latour é bastante atento para as questões de respeito ao outro, sempre presentes no trabalho etnográfico. A partir de expressões que revelam posturas etnocêntricas, e portanto, preconceituosas com respeito a diferentes saberes (científicos, disciplinares, especializados, populares, tribais, “pré-científicos”), ele exige que se atribua simetria na consideração de diferentes modos de pensar e saber. Essa discussão está presente no artigo “Como redistribuir a ‘Grande Divisão?’ ”, em referência ao “espírito científico” e ao espírito pré-científico” (LATOUR 1983), e num livro já traduzido no Brasil (LATOUR 1987) .
Tanto com respeito aos saberes das sociedades mais distantes da “sociedade ‘ocidental’ de tradição científica” – ou seja, dos nativos que sempre foram “nativos” – , como mesmo dentro da academia ou de laboratórios e empresas, têm surgido várias denominações para campos das ciências sociais que abordam saberes e técnicas: sociologia da técnica (GRAS, JOERGES et al. 1992), sociologia da inovação , estudos sociais da ciência (KNORR-CETINA and MULKAY 1983), antropologia da ciência (LATOUR 1983), etnografia do saber , estudos sociais da ciência (VESSURI 1995).
Consideremos agora alguns aspectos metodológicos entre os dois momentos indissociáveis e sempre articulados do trabalho etnográfico: o “estar aqui” e o “estar lá” (GEERTZ 1988).
“ESTAR AQUI” E “ESTAR LÁ”
Esses termos se referem a “estar aqui” – no nosso referencial da academia de análise do “outro” - diferente de nós – e o “estar lá” com nosso(s) interlocutor(es) nos vários momentos do trabalho de campo, ou seja com “o(s) outro(s)”.
Mesmo durante o trabalho de campo, existem vários momentos, em que nos isolamos em pensamento ou nos distanciamos dos interlocutores para fazermos anotações do diário ou mesmo para dormir. Nesses momentos, apesar de estarmos fisicamente no lugar do outro passamos em nossas análises e pensamentos a nos referirmos a nossos próprios paradigmas, conceitos, metodologias e instrumentos, todos próprios das visões de mundo às quais estamos acostumados. Desse modo, se ao voltarmos do trabalho de campo, passamos ao “estar aqui”, estando lá, já fazemos várias incursões subjetivas aos nossos referenciais acadêmicos do “estar aqui”.
Nossa discussão refere-se à dupla tarefa tomada como uma ‘regra de ouro’ do trabalho etnográfico que no dizer de Roberto Da Matta (DA MATTA 1978), “pode ser grosseiramente contida nas seguintes fórmulas:transformar o exótico no familiar
e/ou
transformar o familiar em exótico.
E, em ambos os casos, é necessária a presença de dois termos (que representam dois universos de significação) e, mais basicamente, uma vivência dos dois domínios por um mesmo sujeito disposto a situá-los e apanhá-los. ” (cf. 28)
Da Matta prossegue mencionando que essas transformações que se alternam com freqüência relativamente grande em qualquer trabalho etnográfico “parecem seguir de perto os momentos críticos da história da própria disciplina {referindo-se à antropologia}”. Esse comentário reforça o que dissemos a respeito da relação entre a busca do exótico e o estudo que demanda estranhamentos das nossas próprias sociedades urbanas.
Procurando resumir as antinomias referidas até aqui, podemos resumi-las nas três linhas abaixo, acrescidas de mais duas:exótico / familiar
estranhamento / familiaridade
estar lá / estar aqui
estar lá / escrever aqui (GEERTZ 1989)
êmico / éticoApesar de existir alguma analogia da antinomia êmico / ético com os outros itens, aqui ela fica apenas indicada e a discussão será estabelecida, por sua importância histórica, mais adiante. O item 4, como uma variante do item 3, sugere uma fase de análise elaboração e escrita do texto etnográfico quando já nos sentimos distantes no tempo do trabalho de campo e com a sensação do projeto terminado, passando então à fase de publicação. Isso, no entanto, não significa que nunca retornaremos ao convívio com os interlocutores em seu local de origem, seja para conferir alguns dados com vistas à publicação dos resultados, seja porque estabelecemos laços de outra natureza do que o etnográfico, seja porque nos propomos a realizar uma continuação do trabalho ou outro projeto de pesquisa.
Ao mencionarmos o termo referencial para indicar momentos em que, apesar de “estarmos lá”, nos encontramos refletindo sobre os fenômenos observados como se estivéssemos no nosso ambiente de trabalho, usamos o termo ‘referencial’ como uma generalização do conceito de ‘sistemas de coordenadas’ como é comumente usado nas comunidades de físicos e matemáticos, por exemplo. No entanto, para a generalização do conceito que poderia também ser associado a ‘ponto de vista’, cabe aqui um comentário e uma ilustração por um exemplo.
As formas de leitura do mundo (FREIRE e D'OLNE CAMPOS 1991) dependem fortemente do ponto de vista ou do referencial do observador e podem se diferenciar fortemente em função de classes sociais, gênero, idade, estilos de vida próprios de uma mesma cultura ou do encontro de diferentes culturas.
Com respeito às diferenças culturais, lembremos que na Índia, um abano de cabeça na direção horizontal representa extrema concordância e satisfação por parte dos indianos. Nós, por outro lado, lemos esse gesto como uma rejeição ou negação. Isso mostra o quanto a noção de sistema de coordenadas ou de referencial como um ponto ou sistema de onde se observa, pode tomar uma conotação bastante subjetiva, dependente do contexto cultural em questão. Nesse caso, a expressão e concordância dos indianos carrega um código de comportamento distinto do nosso, marcando assim diferentes referenciais culturais .
Muitas são as suposições do lado do “estar aqui” quando não tomamos o devido cuidado ao insistirmos em questionar o “informante” muito mais do que dialogarmos com o nosso interlocutor – o que é muito mais interessante. Para esse objetivo é sempre necessário que ajustemos os referenciais do diálogo para que não pensemos que um indiano, ao abanar a cabeça esteja discordando de nós.
Darrel Addison Posey (POSEY 1986) traz importantes sugestões para um diálogo de campo em que se respeite os referenciais do “outro” e sobretudo para que se compreenda os conceitos na própria cosmologia e cosmogonia do grupo pesquisado.
“Questionar, pura e simplesmente, conduz à inibição do fluxo de informações por parte do informante. A pergunta: “quantos tipos de X existem? “ presume que X é uma categoria cross-cultural válida e que existem tipos de X identificados e nomeados em todas as culturas. “Esta é a larva da borboleta X?” supõe a noção de metamorfose que pode deixar de explicar a ontogenia em todas as sociedades. (...)
De um modo geral, quanto mais aberta a pergunta, isto é, menos restritiva, maior é a liberdade deixada ao informante para responder segundo sua própria lógica e conceitos. Melhor dito, quanto menos perguntas, melhor é. Recomenda-se por isso, uma metodologia “geradora de dados”. Ou seja, na medida em que o informante propõe tópicos e explicações corre-se menos risco de prejudicar a informação” (cf. 23-24).
Captar o universo de significados de uma outra cultura exige portanto, um esforço incessante compreensão dos fenômenos a partir dos referenciais e categorias nativas. A esse segue-se o de situarmo-nos no “estar e escrever aqui” através da tradução que segundo Geertz, é o de fazer com que um significado expresso no sistema de lá seja expresso no nosso sistema aqui.
Esses problemas que embora delicados, têm sido abordados intensamente pelas reflexões metodológicas no campo da antropologia, tiveram na sua evolução, um período onde as questões foram colocadas de forma bastante questionável e contraditória em relação ao que foi apresentado até esse ponto.
ÊMICO / ÉTICO: As origens sócio-linguísticas do problema entre os anos 50-60
'Ético' e 'êmico' são termos inspirados em fonética e fonêmica. Nos primórdios da sócio-linguística, alguns pretendiam que uma vez efetuadas as transcrições fonéticas a partir de dados de campo, poder-se-ia assim, estudar e compreender uma língua estranha. Como em geral, isso se referia a sociedades ágrafas, nelas, por mais forte razão, muito se perderia da entonação (fonêmica) no contexto da fala. Ético e êmico são usados em alguns casos como o que anglo-saxônicos chamam, por um lado de situação de observador "outsider" (de fora), a partir, e com as "ferramentas", da sua ciência vendo o outro - eticamente. Por outro lado, o observador pode largar as “ferramentas” e colocar-se como se fosse um dos outros, apesar de que nunca o será, como um "insider" (de dentro) - emicamente. O esquema abaixo resume essas definições:
ÊMICO ÉTICO
fonÊMICO fonÉTICOExistem dois autores significativos dentro dessa proposta com base na ‘etnociência clássica’ que, mesmo no Brasil, é referida como “ethnoscience” e concentra forte interesse num estudo quase que circunscrito apenas às classificações (taxionomias). Em um artigo de revisão sobre ethnoscience, Sturtevant (STURTEVANT 1974) resume esses pontos de vista da seguinte forma:
ÉTICO: se refere a características do mundo real independentes da cultura
ÊMICO: uma tentativa de descobrir e descrever o sistema comportamental de uma dada cultura nos seus próprios termos, identificando não somente as unidades estruturais, mas também as classes estruturais às quais elas pertencem.
Uma descrição ÊMICA deve, em última instância, identificar que caracteres ÉTICOS são localmente significantes. Quanto mais soubermos do ético da cultura, mais fácil será a tarefa da análise etnocientífica. “Nessas considerações parece muito estranho que se possa saber no “estar aqui” (ético) sobre o mundo real (do “estar lá”) de forma independente daquela cultura do “estar lá”. A primeira frase do último parágrafo recomenda que a descrição ÊMICA deve identificar os caracteres ÉTICOS (do estar aqui na academia) localmente significantes. Isso parece prejudicar justamente o conhecimento de um ponto de vista nativo, pois atentaremos no estar lá, somente para o que lá, aparenta significante para o estar aqui. O ético será sempre uma interpretação do êmico da cultura e não a própria cultura, êmica – “mundo real” de lá, dependente da cultura
É importante ressaltar aqui que em 1983, Claude Lévi-Strauss (LÉVI-STRAUSS 1986), crítica os dois termos, ético e êmico, nas suas origens etnocientíficas. Apesar de fugirem da conotação metodológica da presente discussão, essas críticas só trazem reforço à explicitação dessas dificuldades.
“É o nível “ético” tido como o único real pelos autores imbuídos de um materialismo mecanicista e de uma filosofia sensualista, que reduz a uma aparência, uma figura acidental, diriam em inglês um artefact. O nível “êmico” é, pelo contrário, aquele em que as operações sensíveis e o funcionamento mais intelectual do espírito encontram-se e, fundindo-se em conjunto, exprimem a sua comum adequação à natureza do real. Longe de ver na estrutura um puro produto da atividade mental, reconhecer-se-á que os órgãos dos sentidos têm já uma atividade estrutural e que tudo o que existe fora de nós , os átomos, as moléculas, as células e os próprios organismos possuem características análogas. Uma vez que estas estruturas, umas externas, as outras internas, não se deixam apreender ao nível “ético”, resulta daí que a natureza das coisas é de ordem “êmica”, não “ética”; é, pois, sob o primeiro ângulo que devemos abordá-la.” (cf. 169).
Essas dificuldades juntam-se às críticas anteriores à “etnoscience” para que abandonemos essa terminologia que, ainda que mesmo quando aplicada num sentido puramente metodológico, provoca um excesso de mal entendidos.
O ÊMICO, O ÉTICO E AS DISCIPLINAS DO "ESTAR AQUI”, NA ACADEMIA
Se considerarmos os saberes de especialistas de outra cultura bastante distinta da nossa, parece evidente que não existe correspondência entre os dois domínios de especialidade ( ou disciplinas), sendo o nosso domínio muito mais numeroso em compartimentos disciplinares do que qualquer outro. Parece evidente também que não existe correspondência biunívoca entre especialidades dos dois domínios: um botânico ou um farmacêutico não correspondem a um herborista, nem um curandeiro é um médico ou um psicólogo.
No desenvolvimento da socio-linguística e da “etnoscience” foi surgindo uma enormidade de termos disciplinares que buscavam identificar os caracteres éticos localmente significantes. Criaram-se várias etno-disciplinas - quase tão numerosas quanto se divide os compartimentos disciplinares da Ciência instituída.
Se nas etno-X, X corresponde ao sufixo disciplinar, procuremos analisar o quadro abaixo, à luz dessa questões levantadas, notando-se que as palavras grafadas com maiúsculas correspondem a nomes próprios como o planeta Terra ou denotam espaços sagrados.
Terra / Céu
Planeta Terra / céu de estrelasTerra / Céu
solo, lugar / céu de estrelas + céu de nuvens
Terra / Céu
solo, lugar / Céu sagradoTerra / Céu
Terra sagrada / Céu sagradoNesse caso cabem, por exemplo, algumas perguntas do tipo:
- Com que etno-x pesquisar ?
- Como não “recortar” o êmico e, portanto, desarticulá-lo para chegar “ao ético”?
Tomando-se as linhas 1 e 2 da coluna 2, estudaremos o primeira pela etno-geografia, ou pela etno-astronomia?
E a 2a linha?
A variedade dos X parece sugerir, entre outras: pedologia, geografia, astronomia, meteorologia, ou até mesmo algo cujo céu inclua, astros nuvens e aviões.
Volta-se portanto à importância do que chamaríamos de caráter êmico.
Nesse caso, para que mantenhamos certa coerência em relação ao discutido até aqui, poderíamos considerar uma definição, ou melhor, uma hipótese de trabalho para a etnociência se a entendermos como uma etnografia da ciência do outro, construída a partir da academia. Isso implica que a ciência do outro seja vista como apenas êmica, ou simplesmente como a ciência do outro distinta da ciência nossa. Não como uma ciência étnica ou etnociência do outro em relação a uma ciência nossa, “pura”, “universal”.
Ao longo dessas apropriações dos saberes dos outros foram aparecendo vária denominações para as etno-X. Giorgio Cardona (CARDONA 1985) nos indica alguma delas no quadro a seguir:
“
'etnoconchology' (1889)
'etnobotany' (1896)
'etnozoology' (1914)
'etnogeography' (1916)
'etnobiology' (1935)
'etnoherpetology' (1946)
'etnoscience' (1957)
'etnomicología' (1960)
'etnoichthyology' (1967)
'etnoornithology' (1969)
'etnomineralogy' (1971)
“
“
Esse quadro não contém o termo etnomatemática que tem sido usado e consolidado por Ubiratan D’Ambrósio (D'AMBRÓSIO 1990) como “a arte ou técnica de explicar, de conhecer, de entender nos diversos contextos culturais”. A falta de menção à matemática poderia se justificar etimologicamente se tomarmos do grego, mathematikós, ‘relativo a instrução’ (FERREIRA 1996). Por argumentos etimológicos D’Ambrósio (Cf. 5) procura uma definição geral do termo e quase a identifica com uma etnociência (Cf. 65). Em geral, a etnomatemática tem sido referida, embora de forma inconsistente, a uma metodologia de educação em ciências e matemática. Apesar disso, as associações com a matemática, enquanto disciplina, são muito freqüentes. Paulus Gerdes (GERDES 1993) a caracteriza basicamente como “antropologia cultural das matemáticas e do ensino matemático”, para em seguida dar-lhe um caráter um pouco mais geral como “o estudo das práticas e das idéias matemáticas nas suas relações com o conjunto da vida cultural e social”.
Para Sturtevant (STURTEVANT 1974) a etnociência é problemática por dois motivos: primeiro, porque ela sugere que outras espécies de etnografias não são ciência; segundo, porque sugere que classificações e taxionomias 'folk' são ciência. Além disso, se refere ao prefixo etno- como "devendo ser entendido aqui num significado especial: ele se refere ao sistema de conhecimento e cognição típico de uma dada cultura" (cf.40). Essa visão carrega a assimetria que provavelmente provoca até hoje os preconceitos referidos.
É antagônico em relação ao conceito acima, conceber que se possa, pelo lado da academia, denominar o saber por ciência, e, por qualquer outro lado, a ciência ou o saber de uma etnia por "etnociência". Essa concepção enganosa transborda etnocentrismo. Pensar uma etnociência fora da academia como o próprio saber do outro, ainda carrega no prefixo etno- a mesma carga etnocêntrica que os prefixos pré- , como em pré-científico.
Quanto ao problema interno às territorialidades da academia sobre as taxionomias serem ou não ciência, o levantamento dessa questão também pede - parafraseando Latour - um pouco mais de simetria entre os acadêmicos:
Seria um biólogo, ao trabalhar taxionomia, um não cientista entre seus pares? Ou, visto de outro modo: Seu exercício da ciência se interromperia como tal, ao estabelecer classificações?!
Giorgio CARDONA que possuía uma formação de filólogo e lingüista, apresenta em seu livro La Foresta di Piume Manuale di Etnoscienza (CARDONA 1985), uma interessante introdução histórica que aponta para uma visão menos dura do campo da etnociência:"...todas as formas de classificação que o homem escolheu para dar ordem e nome àquilo que ele vê em torno a si são substancialmente equivalentes, são todas substancialmente científicas, se mais não fosse que pelo sentido óbvio através do qual o substantivo scientia deriva de scio, 'sei', e portanto toda organização {grifo meu} do nosso conhecimento é uma scientia; cada uma responde a uma fundamental exigência do homem, aquela de reencontrar-se, medir-se, conhecer-se, dar-se ordem medindo, conhecendo, ordenando tudo o que se encontra em torno, semelhante ou não a ele." (cf.10).
Aqui, organização pode ser entendida também como sistematização, que já na transcendência das disciplinas (ver nota 3, seção I-2, pag. I-3) pode ocorrer. Edgar MORIN (MORIN 1977), em La Nature de la Nature, apresenta uma perspectiva transdisciplinar que vai permear toda a série “La Methode”, na estimulante introdução geral: "O Espírito do Vale" que segundo o taoísmo, "recebe todas as águas que para ele fluem". Nela ele levanta a questão:
"Mas afinal de contas, o que é a ciência? Aqui, nós devemos nos convencer de que essa questão não tem resposta científica: a ciência não se conhece cientificamente e não tem nenhum meio de se conhecer cientificamente." (cf. I-3)
Isso reforça a afirmação de Cardona, assim como o fato de que ciência deve ser vista predominantemente como uma instituição social ocidental.
Para caracterizar o termo etnobotânica, Cardona considera dois pontos de vista, dos quais o segundo nos interessa:"O termo com etno- cobre duas coisas distintas, na literatura: etnobotânica pode significar:
a) uma verdadeira botânica científica, mas retalhada sobre o habitat, o uso, etc. de uma etnia específica;
b) a ciência botânica possuída por uma etnia específica" (cf.16).Por outro lado, Darrell A. Posey (biólogo, antropólogo) (POSEY 1986) caracteriza a etnobiologia como:
"o estudo do papel da natureza no sistema de crenças e da adaptação do homem a determinados ambientes. Nesse sentido, a etnobiologia relaciona-se com a ecologia humana mas enfatiza as categorias e conceitos cognitivos utilizados pelos povos em estudo" (cf.15).
Mais recentemente, Brent Berlin (BERLIN 1992) comenta que não existindo definição amplamente aceita para a etnobiologia, a maioria de seus praticantes admitiria que ela se destina a estudar, no sentido mais amplo possível, o complexo conjunto de relações de plantas e animais com sociedades humanas do presente e do passado.
Com essas concepções sobre a etnobiologia – optando pelo segundo item (b) de Cardona – mais distantes dos sistemas taxonômicos da biologia e inspirados por aspectos mais simbólicos associados à etnoastronomia , reforçamos o que já foi dito adotando aquela hipótese de trabalho em etnociência recuperando-a como mais uma das várias denotações e conotações, ou seja:
Etnociência entendida como uma etnografia da ciência do outro, construída a partir do referencial de saberes da academia.
Nesse caso, o prefixo etno- em etnociência se torna mais adequado e respeita a simetria na relação de alteridade, pois ciência aqui é vista segundo a concepção de Cardona. Em lugar de uma ciência étnica do outro, estaremos apenas diante de uma outra ciência.
O que afirma Darrell Posey (POSEY 1986) ao final de seu artigo introdutório sobre a etnobiologia, vale também para a etnociência e seus diversos desdobramentos:"Esta é a força e o objetivo da etnobiologia: prover um arcabouço teórico para integrar os diferentes sub-setores das ciências naturais e sociais com outros sistemas científicos. Do ponto de vista filosófico, a etnobiologia serve de mediador entre as diferentes culturas, como uma disciplina dedicada à compreensão e respeito mútuo entre os povos."
Se Cardona nos permite relativizar o conceito de ciência no termo etnociência, como não restrito à dita ‘ciência ocidental’, isso não resolve o problema de todas as outras etno-X, onde os complementos genéricos -X são áreas ou disciplinas segundo divisões metodológicas próprias da nossa ciência instituída socialmente. Nesse caso, não estaremos realizando uma etnografia da ciência própria do outro, mas um drástico e ‘assimétrico’ recorte daquele contexto de saber por um viés que é nosso. Podemos supor que nossa disjunção metodológica do saber numa classificação de áreas ou disciplinas, resulta num número muito maior de compartimentos do que o número existente em qualquer outra cultura. Além disso, não existe uma correspondência unívoca entre nossas áreas ou especialidades e aquelas próprias de outra cultura.
Os caminhos metodológicos não diferem muito daqueles da antropologia, mas a eles se acrescentam várias derivações de saberes, materiais e métodos acadêmicos necessários no trato da relação com os fenômenos naturais articulados com os sociais. Isso sugere a convivência trans- e inter-disciplinar do antropólogo com especialistas de outras áreas (D'OLNE CAMPOS 1994).
Essa postura impõe para trabalho em etnociência, a presença freqüente de uma equipe interdisciplinar em constante interação. A freqüência dessa presença é tanto maior quanto mais se caracteriza a alteridade. Essa exigência é forte no contexto indígena onde, por exemplo, cerca de 20 pesquisadores de diferentes áreas trabalhavam no Projeto Kayapó em 1987.
TRANSDISCIPLINARIDADE, INTERDISCIPLINARIDADE E ESTAR-NO-MUNDO
A discussão a seguir relaciona aspectos do estar lá e estar aqui por analogia com o estar-no-mundo e o estar na academia utilizando suas disciplinas e metodologia e instrumentos, enfim, suas ferramentas. Para isso faz-se necessário apelar para o uso de categorias de análise que sejam tanto quanto possível, mais “universais” e independentes das disciplinas. Nos serviremos de tempos (cíclicos e lineares) representados no espaço e no lugar.
Na abordagem via etnografia de saberes e técnicas, da lógica ou das lógicas das relações Homem/Natureza, torna-se necessário situar essas relações no tempo e no espaço . O caráter muito abstrato do tempo nos leva a representá-lo no espaço a partir do qual podemos então pensar no lugar, o lugar do contexto. O potencial de análise contido na diversidade de conceituações de tempo e espaço tem gerado sua utilização como eficientes categorias de análise.
Utilizando as categorias - tempo, espaço, lugar - para análises de "leituras do mundo", consideremos agora aspectos metodológicos de interesse pesquisas de campo, como também para educação ambiental.
Na primeira 'leitura' ou percepção de um objeto de pesquisa (como um observável, fenômeno natural ou social, ou mesmo textos, desde que não aceitos tacitamente como verdade), é preciso desvincularmo-nos, de início, das "ferramentas especializadas", tais como disciplinas ou áreas do conhecimento que em diferentes sociedades e culturas, definem-se por fronteiras diversas de rigidez variável. De fato, é raro existir um isomorfismo entre diferentes disciplinas, ou áreas do conhecimento e da técnica. Se essa ausência já existe, entre os 'feudos' da academia e ainda entre eles e os 'não acadêmicos' do nível técnico, ela exacerba-se nas diferenças entre culturas. Aqui, não há possibilidade de isomorfismo entre as atividades e saberes de um feiticeiro e as de um médico ou mesmo entre um engenheiro elétrico e um eletricista.
Na superação dessas dificuldades recorremos às categorias de tempo, espaço e lugar, para - "sem ferramenta na mão" - transcendermos as disciplinas na leitura do mundo pela transdisciplinaridade. Nesse domínio, como nos calendários ecossistêmicos, buscando representações de tempos no espaço, tomamos consciência da situação histórica no espaço por nós vivenciado, lugar em que diversos tempos se representam no esquema a seguir que segue. Nele colocamo-nos questões, problematizando-as no domínio transdisciplinar T, já passível de construção sistematizada de conhecimento. Um domínio que transcende as disciplinas no já "estar-no-mundo lendo-o", como uma criança ainda não alfabetizada que já lia o mundo antes de ir para a escola e que muitas vezes tem essa atividade interrompida para primeiro ler as palavras da cartilha ...'deixando' o mundo.
As áreas do conhecimento estão disponíveis, pois temos consciência da multidisciplinaridade com suas rígidas demarcações. Para isso, recusando suas fronteiras, colocamo-nos entre (inter-) as disciplinas, no domínio interdisciplinar I. Nesse 'quadro' podemos transitar por elas, desde que com "jogo de cintura", para colocar questões pertinentes no diálogo com os especialistas detentores de outras "ferramentas específicas". No entanto, temos que atender a uma estratégia fundamental, a de saber voltar do 'quadro de ferramentas', sem as mesmas na mão, para o lugar da transcendência das mesmas, - o ecossistema.
Temos um exemplo interessante se observarmos nos jornais, a página do tempo - tempo-clima. Várias perguntas podem ser feitas de forma tão 'indisciplinada' quanto o é a própria natureza. Exemplos são: Por que existe não só um dia, mas também uma hora precisa associada com as fases da Lua? Informações sobre as marés estão num outro setor da página, longe das fases da Lua. Nesse caso, uma coisa não dependerá da outra? Com a previsão de tempo bom para o estado de São Paulo, vamos para Ubatuba e chove?! Por que em Bogotá, embora perto do equador, faz frio e o ano todo com a mesma temperatura? A temperatura no mundo é dada para as capitais, porém há exceções, Frankfurt, Miami, San Francisco e Nova York. Elas aparecem entre as capitais embora não o sejam. Por que será?
Nesse exemplo, se nos ativermos às disciplinas, passaríamos por várias no percurso interdisciplinar entre (inter) as ferramentas do quadro. Astronomia para as fases da Lua? Oceanografia para as marés... Ou geografia? Economia ou sociologia para as cidades que não são capitais? Antropologia para o pescador que sabia que ia chover em Ubatuba?
Se nos propusermos problematizar e enunciar nossas questões - encaminhamento de resposta em processo - no domínio T, será mais fácil a busca de 'ferramentas' no quadro, pois ela será temática e consciente em lugar de imposta do quadro por suas disciplinas.
No caso do trabalho em etnociência ocorre um problema. Tanto o domínio T quanto o domínio I, são diversos para culturas diversas. Ainda que os conceitos mais gerais possam ser percebidos por nós, podemos nos enganar quanto as denotações e conotações locais que fenômenos e conceitos de outro lugar escondem.
Nós, observadores com distanciamento, no “estar aqui”, de fora com a nossa ciência, inserimo-nos no “estar lá”, de dentro, sem nossas "ferramentas", procurando, tanto quanto possível, desprovermo-nos de nossos referenciais para observar e pensar como observador “de dentro”, na outra cultura, em domínios outros que os nossos. Esses domínios têm “outras ferramentas" (dos pajés, curandeiros, pescadores, agricultores, cesteiros, ceramistas, ...) que podemos pressupor existirem em menor número, menos compartimentadas e mais polivalentes do que as nossas, portanto, sem isomorfismo possível com as disciplinas da nossa ciência. Seu domínio T que obviamente não se denomina transdisciplinar também é outro, embora ainda sejamos obrigados a tomar auxílio em nossas categorias. David Harvey (HARVEY 1989) considera que"é importante desafiar a idéia de um único e objetivo sentido para tempo e espaço, contra o qual nós podemos medir a diversidade de concepções e percepções humanas". Sem pretender "defender uma total dissolução da distinção objetivo-subjetivo, mas antes insistir, para que nós reconheçamos a multiplicidade de qualidades objetivas que o espaço e o tempo podem expressar, assim como o papel das práticas humanas na sua construção." (...) "...as concepções de tempo e de espaço são criadas necessariamente através de práticas e processos materiais que servem à reprodução da vida social. Os índios das planícies ou os nueres africanos objetivam qualidades de tempo e de espaço tão distintas entre si quanto distantes das arraigadas num modo capitalista de produção. A objetividade do tempo e do espaço advém , em ambos os casos, de práticas materiais de reprodução social; e na medida em que estas podem variar geográfica e historicamente, verifica-se que o tempo social e o espaço social são construídos diferencialmente. Em suma, cada modo distinto de produção ou formação social vai incorporar um agregado particular de práticas e conceitos do tempo e do espaço".
Quanto mais significativa for a diferença cultural numa prática de etnografia do saber e da técnica, mais teremos que aumentar a freqüência do 'ir-e-vir' das transições êmico/ético entre os domínios T e I de cada contexto cultural muito diferente. Por mais paradoxal que pareça, quando estamos entre nós fazendo uma etnografia de um contexto local da nossa própria sociedade complexa, essa alta freqüência de transições se impõe também para podermos lidar com o distanciamento com respeito a nossos próprios pares observados.
Num trânsito entre um modo de vida da casa-extensa e um modo urbano da casa-propriedade, as dificuldades serão grandes pela diferença e pela dificuldade em despojarmo-nos do caráter ético de nossas ferramentas. De nosso referencial, ao observarmos um modo de vida da casa-propriedade, o perceber-se no 'lado' êmico é também difícil. Aliás, difícil também é incorporar ao contexto dessacralizado da 'casa-propriedade' o ecossistema como templo sagrado.
Em casos intermediários da escala, interagimos com 'um outro' próximo de nossa sociedade, das diversidades da cidade, e mesmo das salas de aula com alunos, representantes de várias "culturas" e individualidades, para o quais o pragmatismo da norma culta, pura e simples sem lidar com as diferenças, não procede nem pode atuar.
DOMÍNIO
TRANSDISCIPLINAR
TRANScende-se as disciplinas e problematiza-se no
“estar-no-mundo”,“sem ferramenta na mão” DOMÍNIO INTERDISCIPLINAR
transita-se INTERdisciplinas
ou entre as
“caixas de ferramentas”
Acima mostramos a circulação – necessária, freqüente e constante - entre o domínio transdisciplinar, do estar-no-mundo transcendendo as disciplinas sem ferramenta na mão, e o interdisciplinar do transitar entre (inter) as disciplinas no "quadro de ferramentas". Essa circulação necessária guarda certa analogia com o ir-e-vir entre o estranhamento e a familiaridade.
As áreas dos especialistas tradicionais estão em interseção com o estar-no-mundo, evidentemente, muito mais que nossas disciplinas.
CONCLUSÃO
Toda nossa discussão teve o propósito de pensar a relação com o outro no trabalho de campo etnográfico e pautou-se por uma exigência de respeito na relação de diálogo, seja ele no trabalho de campo, na escola, no encontro de diferentes grupos sociais ou de diferentes culturas.
Nessa proposta devemos sempre nos fazer acompanhar do conceito de dialogicidade (FREIRE 1981) - “essência da educação como prática da liberdade”, no dizer de Paulo Freire – e procurar maior simetria no diálogo entre saberes e técnicas como preconiza Bruno Latour (LATOUR 1983; LATOUR 1987).
Dessa forma e pelo que foi discutido nesse texto, prefiro deixar de lado minhas origens etno-X onde X é astronomia e assumir que trabalho com etnografia de saberes, técnicas e práticas sem recortes drásticos do que sabe o outro e sobretudo sem reconhecermos nos outros, disciplinas que só existem entre nós.
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